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      【論文】陳衛平:為構建中國特色哲學社會科學體系提供基礎——寫好中國當代哲學史的思考

      發布日期: 2021-11-12   作者:   瀏覽次數: 18

      論文題目:為構建中國特色哲學社會科學體系提供基礎——寫好中國當代哲學史的思考

      作者陳衛平,華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授。

      本文原載《哲學研究》,2021年第5期。

       

      摘要:寫好中國當代哲學史,是構建中國特色哲學科學體系的重要基礎。本文初步探討書寫中國當代哲學史的三個問題:一、時代課題與新中國重大哲學爭論(討論)。新中國的時代中心問題,是找出在中國實現社會主義現代化的道路,進行馬克思主義與中國具體實際的第二次結合,新中國的九次重大哲學爭論(討論)是這個時代課題的反映。二、當代中國哲學在改革開放前后的聯系與區別。大致上有如下兩種情況:一是改革開放后討論的問題,往往在改革開放前已有某些鋪墊,改革開放后對于這些問題的研究達到了新的境界;一是改革開放后討論的問題,是從反思改革開放前的某些錯誤開始的,這在馬克思主義哲學、中國哲學、西方哲學三個研究領域均有體現。三、當代中國哲學家理論體系的品格,以張岱年、馮契、高清海為例,闡明當代中國哲學家的共同理論品格是:在理論立場上,堅守馬克思主義與以創造性態度對待馬克思主義相統一;在理論資源上,馬、中、西相會通;在理論構造上,哲學與哲學史相交融。

      關鍵詞:中國當代哲學史;時代課題;改革開放前后;理論品格

       

      “努力構建一個全方位、全領域、全要素的哲學社會科學體系”,是習近平總書記《在哲學社會科學工作座談會上的講話》(以下簡稱《講話》)中提出的重要任務。寫好中國當代哲學史,是構建這樣的體系的重要基礎。這里就書寫中國當代哲學史的三個問題作些初步探討,以冀對構建中國特色哲學社會科學體系有所幫助。這三個問題是:如何考察時代課題與中國當代哲學的關系;如何揭示改革開放前后的哲學發展的聯系與區別;如何提煉當代中國哲學家理論體系的品格?!吨v話》為我們提供了認識這些問題的基本道路。

       

      一、時代課題與新中國的重大哲學爭論(討論)

       

      《講話》指出:“世界上偉大的哲學社會科學成果都是在回答和解決人與社會面臨的重大問題中創造出來的?!?/span>(習近平,2016)寫好中國當代哲學史,首先需要考察當代中國哲學與時代中心問題的關系。1956年在新中國走向社會主義道路的初期,毛澤東認為“應該把馬列主義的基本原理同中國革命和建設的具體實際結合起來,探索在我們國家里建設社會主義的道路了”(見吳冷西,第7),強調“現在是社會主義革命和建設時期,我們要進行第二次結合,找出在中國怎樣建設社會主義的道路”(見吳冷西,第9)。就是說,當代中國的時代中心問題,是找出如何在中國實現社會主義現代化的道路,為此必須進行馬克思主義與中國具體實際的“第二次結合”。

      當代中國哲學發生的重大爭論(討論)正是這個時代課題的反映。這里的“重大”是指爭論(討論)的問題和規模具有全國影響,持續時間比較長,涉及哲學多個學科、甚至哲學以外的學科。這樣的爭論(討論)主要有以下九次:1.1950年代初期批判資產階級唯心主義運動;2.所謂“哲學上三次大論戰”;3.1957年“中國哲學史座談會”;4.批判林彪、“四人幫”的哲學思想;5.關于“實踐是檢驗真理的唯一標準”的大討論;6.關于生產力問題的論爭;7.關于人道主義和異化問題的大論辯;8.歷史發展動力和歷史創造者問題的論爭;9.“文化熱”和“國學熱”的論爭。

      上述重大爭論(討論)集中于兩個時段,即1950年代到1966年“文革”前和1976年粉碎“四人幫”到20世紀90年代中葉。前一時段的歷史背景是把半殖民地半封建的舊中國轉變為建立社會主義制度的新中國,后一時段的歷史背景是在改革開放中開辟中國特色社會主義道路。這兩個時段巨大的社會變革,使得哲學領域思想激蕩、風云變幻。20世紀中葉以后,中國特色社會主義道路的指導理論、基本制度、文化建構日益明朗,哲學領域不再出現思想學術界聚焦的重大論爭,學術討論基本上在各自學科范圍里展開。這里對其中三個爭論(討論),即1950年代初期批判資產階級唯心主義運動、生產力問題的爭論、“文化熱”和“國學熱”的爭論略作闡述,以揭示其中蘊含的時代精神。

      首先,關于1950年代初期批判資產階級唯心主義運動?!吨v話》指出,“如何鞏固馬克思主義在意識形態領域的指導地位”,是“需要哲學社會科學更好發揮作用”的重要方面。(見習近平,2016)建國初期對于唯心主義的批判,旨在確立馬克思主義在意識形態領域的指導地位。

      1951216日《人民日報》發表社論,提出“按照唯物論的道路去從事學術革命的工作”,批判曾經彌漫于舊中國學術界的唯心主義,由此“中國學術界將出現偉大的成果”。19553月發布了《中共中央關于宣傳唯物主義思想批判資產階級唯心主義思想的指示》,指出“在六萬萬人口的偉大國家中建成社會主義社會,必須在知識分子中和廣大人民中宣傳辯證唯物主義和歷史唯物主義思想,批判資產階級唯心主義思想,并在這個思想戰線上取得勝利”(《建國以來重要文獻選編》第6冊,第53);還認為這樣的批判集中于學術界,是“在學術問題上的資產階級唯心主義思想是社會生活中的形形色色的資產階級思想的理論化、系統化、集中化了的表現”(同上,第55)。1955年《哲學研究》創刊,此后一年內,刊發了5篇綜述,報道全國批判唯心主義的情況,從中可以看到這場運動幾乎涉及哲學社會科學各個領域。

      建國伊始,進行這樣的運動并非偶然?!睹珴蓶|選集》(4卷本)以《唯心歷史觀的破產》結尾,認為:“自從中國人學會了馬克思列寧主義以后,中國人在精神上就由被動轉入主動?!?/span>(《毛澤東選集》第4卷,第1516)此文寫于新中國成立前夕,以評論美國國務院白皮書以及美國國務卿艾奇遜信件為主題。這預示了新中國將要用馬克思主義哲學批判作為西方資本主義意識形態哲學基礎的唯心主義,以此構建新中國人民的精神世界。1950年代初期批判資產階級唯心主義運動揭開了這樣的序幕。這意味著當代中國哲學史的起點,表現為馬克思主義立場、觀點、方法在哲學研究中的貫徹落實以及發揮塑造人民精神世界的意識形態作用。這個運動曾被比喻為“思想領域的解放戰爭”。(見黃楠森主編,第5)這個比喻,一方面表明這樣的批判體現了馬克思主義哲學改造人們精神世界的強大力量,一方面也意味著這樣的批判存在著某些如《講話》指出的“用解決政治問題的辦法對待學術問題的簡單化做法”(習近平,2016)。這對于構建當代中國哲學社會科學體系的啟示是:哲學社會科學既要發揮意識形態的政治功能,又不能把政治問題和學術問題相混淆。

      其次,關于生產力問題的爭論。新中國在建立社會主義制度后,面臨的重大問題是如何迅速發展生產力。從1950年代到1990年代初期關于生產力問題有過多次論爭,其中最有影響的是兩次。

      一次是1959年到1961年,圍繞李平心“生產力性質”的理論,在《學術月刊》《新建設》《文匯報》《光明日報》等刊物上展開討論,他在兩年半的時間內對此發表了20余萬字的論文(這些論文后來被編為《論生產力問題》,由三聯書店于1980年出版)。李平心從“生產力的二重性”即具有物質技術方面和社會方面的雙重屬性的基本觀點出發,認為生產力在其自身領域中存在物質技術力量和社會勞動力量的矛盾運動,由此而呈現“自行增值”的趨勢,生產力的發展并不是完全依賴生產關系的反作用,生產力的發展有其內在動力,有其自身的規律。這一理論討論的背景,是1956年黨的“八大”提出了國內主要矛盾是先進的生產關系和落后的生產力之間的矛盾,但在隨后的經濟建設中出現了強調生產關系對生產力的反作用,而忽視研究生產力的片面性。李平心試圖從理論上克服這種片面性,然而這在“文革”中被當作修正主義“唯生產力論”的典型。

      另一次關于生產力問題的討論,從1979年展開,直至1990年代中期,討論除了否定林彪、“四人幫”對所謂“唯生產力論”的批判之外,主要內容還有:社會主義生產目的是什么,即發展生產的價值取向問題;重新認識生產力和生產關系的關系,這與重新評價李平心的生產力理論緊密相關;科學技術是生產力的問題;生產力標準的含義等。這次討論在改革開放初期提出了關于發展生產力的很多新觀點,極大提高了關于社會主義本質是發展生產力的認識。兩次討論的歷史背景、具體內容不盡相同,但貫穿的主線是一致的,即如何認識生產力在社會主義建設中的作用以及如何發展生產力??飦喢鲗Υ嗽u論道:“在理論戰線上雖然研究生產關系方面的問題仍不能說已很充分,確實仍需加強,畢竟還是做了不少工作,唯獨從事生產力方面問題的研究工作,則做得很少,做得很不夠。這種情況不僅國內如此,國外也大體如此?!?/span>(見平心,第2)由于對生產力問題的研究還比較薄弱,因而上述兩次討論中提出了較多新的概念和命題,如生產力二重性、生產力標準、生產目的、科學技術是第一生產力等。這告訴我們構建哲學社會科學體系的重要方面,是提煉標識性的概念和命題。

      再次,關于“文化熱”與“國學熱”的爭論。從1980年代中葉掀動的“文化熱”到1990年代興起的“國學熱”,雖然兩個“熱”爭論的具體問題和價值趨向不盡相同,但貫穿的主題是相同的,即傳統文化與現代化的關系。兩個“熱”從“文化”趨于“國學”,正表明了這一點。后一個“熱”的出現很大程度上是出于對前一個“熱”在對待傳統文化問題上的反思。譯介西方的現代思潮是“文化熱”的重頭戲之一,但這往往是給討論傳統文化與現代化的問題提供外來思想資源,馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》的譯介突出地表現了這一點。

      習近平總書記指出:“怎樣對待本國歷史?怎樣對待本國傳統文化?這是任何國家在實現現代化過程中都必須解決好的問題?!?/span>(習近平,2014)從“文化熱”到“國學熱”的爭論正是為了解決好這個問題。兩個“熱”進行了很多方面的討論,如:什么是傳統文化的主干?傳統文化的核心精神或哲學智慧是什么?傳統文化與現代化是對立還是相容?如何評價“五四”的反傳統?傳統文化與現代化是否存在“體”“用”關系?現代新儒家的保守主義對于現代化是否具有正面價值?中國傳統文化是否可以作為克服西方現代性危機的良方?

      通過爭辯大約形成了三個基本共識:“現代化不只限于科學技術層面,更重要的是應該有文化深層的現代化相配合”(湯一介,第113);對于現代化而言,“傳統固然是一種保守的力量,但同時,傳統也是一切前進的基地”,因此,“傳統是一個包袱”“傳統又是一宗財富”(龐樸,第1920);“把中國傳統文化放在整個世界文化發展的總趨勢中來考察,使中國文化的真精神和現時代的時代要求接軌”(湯一介,第116)。這三個共識為21世紀提出繼承發揚中華文化優秀傳統、對傳統文化進行創造性轉換和創新性發展的思想作出了鋪墊。

      上述三大爭論為我們打開了認識中國當代哲學緊扣時代脈搏的一個窗口。

       

      二、當代中國哲學改革開放前后的聯系與區別

       

      當代中國哲學根植于中國社會主義歷史進程,習近平總書記指出:“我們黨領導人民進行社會主義建設,有改革開放前和改革開放后兩個歷史時期,這是兩個相互聯系又有重大區別的時期,但本質上都是我們黨領導人民進行社會主義建設的實踐探索?!?/span>(習近平,2021年,第3)這對于書寫中國當代哲學史具有指導意義。改革開放前后兩個時期的中國哲學,在本質上都是毛澤東提出的“第二次結合”的探索,因而有著內在的聯系,但又因處于不同歷史時期而有重大區別。這種聯系和區別,大致有如下兩種情況:一是改革開放后討論的問題,往往在改革開放前已有某些鋪墊,但是改革開放后對于這些問題的研究達到了新的境界;二是改革開放后討論的問題,是由反思改革開放前的某些錯誤而引發的,于是改革開放后對于這些問題的研究起到了修正錯誤、堅持真理的作用。下面以馬克思主義哲學、中國哲學、西方哲學三個學科進一步予以說明。

      在馬克思主義哲學領域里,改革開放后影響最為巨大的是始于1978年的“實踐是檢驗真理的唯一標準”的大討論,它拉開了馬克思主義哲學在新的歷史時期的創新序幕。這場大討論發端于當年511日《光明日報》以本報特約評論員名義發表的《實踐是檢驗真理的唯一標準》。在這之前,196321日《光明日報》有篇同名文章,作者是朱士耀。從19624月到1964年底有過一場有相當規模的“關于真理和錯誤關系問題討論”(《哲學研究》編輯部把當年部分文章編輯為《真理問題討論集》,由人民出版社于1964年出版)。朱士耀的文章為參與討論而寫,針對實踐是檢驗真理的直接方式、唯物辯證法是檢驗真理的間接方式的觀點,闡述了實踐是檢驗真理的唯一標準,這與后來的同名文章的精神是一致的。在更早的1956年,《光明日報》發表了近20篇文章討論真理是什么以及真理有無階級性的問題,其目的是為了破除盲從蘇聯對自然科學貼上階級標簽的做法。(見曹光章)20世紀50年代到60年代再到70年代末,三次真理問題討論典型地反映了馬克思主義哲學在改革開放前后兩個時期既有聯系又有重大區別。

      關于馬克思主義和人道主義的關系,是1970年代末至1980年代中葉進行的人道主義和異化問題大討論的中心。有學者在30多年后就此作了這樣的評論:“關于‘馬克思主義與人道主義’問題的爭論,其根本指向為馬克思主義的整體性?!?/span>(孫正聿等,第60)“因為它的實際作用與影響是深遠的,甚至可以說對于中國馬克思主義的發展是支配性的,其后的許多富有成效的理論問題的提出與探索,無不是在這一指向整體性的總問題的規劃之下的?!?/span>(同上)

      如此意義重大的討論是由反思改革開放前對人道主義的錯誤批判而開啟的。汝信在這場討論之初指出,必須對改革開放前曾經被當作修正主義來批判的人道主義進行再認識:“馬克思主義和人道主義究竟是什么樣的關系?把人道主義看作修正主義,在理論上究竟是否站得住腳?(汝信)文章還提到研究馬克思主義和人道主義的關系,必須重視馬克思早期著作《1844年經濟學哲學手稿》,尤其是“異化”問題,揭示“這些思想和后來馬克思的更為成熟的思想之間的延續性和內在聯系”(同上)。改革開放前巴人(王任叔)作為宣揚修正主義的人道主義的典型被點名批判,被批判的觀點主要是“人類本性的人道主義”和人性“異化”和“復歸”論。巴人的論述引用了列寧《馬克思和恩格斯〈神圣家族〉一書摘要》中有關“自我異化”的一段話,這被認為是利用馬克思恩格斯早期著作“篡改馬克思主義的無產階級的斗爭學說”。(見王偉民等,第428435)這里出現了改革開放后討論馬克思主義和人道主義關系的兩大關鍵詞“異化”和“人道主義”。不難看出,改革開放后的論爭與改革開放前的批判人道主義有著否定性的聯系,而改革開放后的再認識則表現出與改革開放前相區別的重要特點:在反省曾經走過的彎路的自我革命中前進。

      中國哲學史研究在改革開放前后兩個時期的聯系和區別,首先體現在研究的整體走向上。1957年的“中國哲學史座談會”(以下簡稱“座談會”)作為改革開放前哲學界規模最大的學術會議,對日丹諾夫以唯物和唯心“兩軍對壘”為哲學史定義的教條提出質疑(《哲學研究》編輯部把此次會議論文編為《中國哲學史問題討論專輯》,由科學出版社于1957年出版)。相對于胡適、馮友蘭把中國哲學史從經學中獨立出來的第一次學術自覺,這是擺脫日丹諾夫定義束縛的第二次學術自覺的開端。但是,這在不久之后被視為“哲學史工作中的修正主義”而遭到批判。(參見趙修義等編,第458)1980年代往后的30年間,對于改革開放以來的中國哲學史研究大勢,筆者曾經將其概括為從突破“兩軍對陣”到關注“合法性”。(見陳衛平,2008)由此回溯“座談會”,可以看到改革開放以來的中國哲學史研究不僅接續了“座談會”開啟的學術自覺,而且展開、豐富和提升了“座談會”提出的具有推進“學術中國化”意義的觀點,是對“座談會”精神的螺旋式上升。對此筆者曾有專文論述(見陳衛平,2018),在此不再贅述。

      改革開放前后的中國哲學史研究在很多方面都表現出既有聯系又有重大區別。關于少數民族哲學的研究尤為如此。改革開放前對各少數民族的系統調查以及在此基礎上編寫的各少數民族的民族志和語言簡志,還有編輯出版的包含哲理的少數民族民間文學資料,都為少數民族哲學研究提供了基礎。同時,改革開放前的中國哲學史雖然大多局限于漢族,但有關中國哲學發展階段的梳理、主要概念范疇和不同學派的闡述,為少數民族哲學研究提供了借鑒和參照。改革開放后,少數民族哲學研究全面展開,取得了豐碩成果。這使得中國哲學史的書寫正在改變以漢族為限的舊格局,如任繼愈所說:“中國哲學史,是中華各民族共同創造的認識史”(任繼愈,1985年,第1),“對各民族的哲學思想研究得越徹底,思想資料掌握得越豐富,將來我們寫出的中國哲學史的內容就越充實,從而做到名副其實的‘中國哲學史’”(同上,第3)。

      哲學的萌芽出自原始意識、原始思維,少數民族在這方面留存的資料遠比漢族豐富,任繼愈主編的《中國哲學發展史(先秦)》第一章《中國原始社會思維的發展和世界觀的早期形態》引用了較多少數民族資料,是從哲學源頭上書寫名副其實的中國哲學史。郭齊勇主編、問永寧副主編的《當代中國哲學研究(19492009)》,專設“少數民族哲學研究”一章,將其置于整個中國哲學研究之內。少數民族哲學史料成了整個中國哲學史史料的組成部分,劉文英主編的《中國哲學史史料學》專設一章“中國少數民族哲學思想史料”。重視少數民族的哲學研究、打造任繼愈所說的名副其實的中國哲學史,是改革開放后的中國哲學史研究不同于改革開放前的顯著標志。

      西方哲學的研究,在改革開放前的相當長的時期里被日丹諾夫的哲學史定義所束縛,基本內容是兩大方面:一是對于馬克思主義經典作家有關西方哲學的論斷作“旁證注腳”;二是把馬克主義誕生后的西方哲學作為“反面教員”進行批判。盡管如此,西方哲學研究還是取得了一定成果,并且出版了數量可觀的西方哲學譯著(其中有賀麟《精神現象學》這樣的精品),還編輯出版了作為學科建設基礎的“西方古典哲學原著選輯”(4)和《西方現代資產階級哲學論著選輯》。(見黃見德,第6)這些成為改革開放后西方哲學研究全面復興和繁榮的重要基礎。這個時期編寫的《哲學史簡編》(編寫者洪謙、任華、汪子嵩、張世英、陳修齋、朱伯崑)在內容上,分為馬克思列寧主義以前的西方哲學、馬克思列寧主義哲學、中國哲學史三部分,表現出獨特的眼光:把馬、中、西的哲學聯系起來,具有以世界哲學考察哲學史的意義,并且從中西哲學史的比較中認識中國哲學的民族性,蘊含著以中國視角研究西方哲學的朦朧意識。

      進入改革開放時期,在摒棄日丹諾夫定義之后,西方哲學研究最重要的進步,就是把原先的朦朧意識發展為鮮明的“中國的立場”。由葉秀山、王樹人任總主編的811冊《西方哲學史》被稱為“致力于促進具有中國特色與氣派的西方哲學學術研究”(景崇)。近十幾年來,“西方哲學的中國式解讀”“西方哲學研究中的中國視角”“西方哲學中國化”“詮釋學的中國化”“中國現象學”等不時出現在西方哲學研究的論著中,葉秀山將此歸結為“站在中國的立場探討西方哲學的問題”(葉秀山,第6)。這就是以發展中國哲學作為研究西方哲學的內核,它主要表現為兩個方面:一是從發展中國馬克思主義哲學著眼,比較研究馬克主義哲學與現代西方哲學;二是以中西哲學互鑒入手,提出中國人的原創理論。劉放桐作為前者的代表,認為西方哲學的現代轉型與馬克思在哲學上的革命變革大體發生在同一歷史時代,在批判和超越西方近代哲學和建立適應現代的哲學思維方式上存在著重要的共同之處,因而應當吸取西方現代哲學的積極因素,豐富和發展中國的馬克思主義哲學。(見劉放桐)后者的代表是張世英,其“萬有相通”理論,“把中國傳統的‘萬物一體’與西方近代的‘主體-客體’關系式結合起來”,將后者吸取和充實到前者中去,又結合了西方現當代哲學關于“在場”與“不在場”綜合為一的觀點,形成了“中國式的‘后主客關系的天人合一’”。(見張世英,第130131)

      以上三個學科在改革開放前后兩個時期的情形告訴我們,構建中國特色哲學社會科學體系,必須體現學科發展在改革開放前后的聯系和區別。

       

      三、當代中國哲學家理論體系的品格

       

      《講話》指出:“五四”以來,“許多進步學者運用馬克思主義進行哲學社會科學研究”,產生了“一大批名家大師”,他們“為我國當代哲學社會科學發展進行了開拓性努力”。(見習近平,2016)在當代中國哲學史上,張岱年、馮契、高清海正是如此的名家大師,他們分別建立“天人五論”“智慧說”“類哲學”的理論體系。這里試圖闡明他們作為新中國哲學家的共同的理論品格。

      張岱年、馮契、高清海的理論體系各具個性,但他們在理論立場、理論資源、理論構造上具有共同的理論品格。在理論立場上,堅守馬克思主義與以創造性態度對待馬克思主義相統一。當代中國哲學在馬克思主義指導下發展起來,而這和反對前蘇聯教科書模式的教條化是聯系在一起的?!吨v話》指出:“對待馬克思主義,不能采取教條主義的態度,……什么都用馬克思主義經典作家的語錄來說話,馬克思主義經典作家沒有說過的就不能說,這不是馬克思主義的態度?!?/span>(習近平,2016)張岱年、馮契、高清海都是在前蘇聯教科書的模式之外,自開生面。

      張岱年說:“唯物論是最有征驗,最合科學,且最符協于生活實踐的哲學?!?/span>(《張岱年文集》第1卷,第221)但他反對“現在許多自命為新唯物論者的人”(同上,第226)那種“類乎宗教信仰的態度,凡宗師所已言,概不容批評;宗師所未言及者,不可有所創說”(同上,第225)?!疤烊宋逭摗闭腔谶@樣的理論立場而進行的“綜合創造”。

      馮契認為自己“始終相信馬克思主義基本原理的正確性”,但“不贊成以馬克思主義為教條”。(見《馮契文集》第10卷,第315)“智慧說”充分體現了這一點。馮契說:“我給自己規定了一個哲學的任務,就是要根據實踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知、由知識到智慧的辯證運動?!?/span>(《馮契文集》第1卷,第13)又說:“如何用實踐唯物主義的辯證法來解決知識和智慧的關系問題,在書本上、在馬克思主義著作中是找不到現成答案的”(同上,第10),“在蘇聯模式的教科書中,辯證唯物主義認識論也是只講知識理論,沒有講智慧學說”(同上)。

      高清海走上“類哲學”的創新之路,始于1957年對蘇聯教科書將辯證唯物主義和歷史唯物主義成為獨立并行的兩個部分提出質疑。(見高清海、鄒化政)此后他進行了長達30年的變革蘇聯教科書模式的哲學體系的工作,以此為突破口,“才撲捉到現實和具體的‘人’,由此確立了‘類哲學’”。(見高清海,1996)

      上述三位哲學家的理論立場啟示我們:構建中國特色哲學社會科學體系與教條主義是不相容的。

      在理論資源上,馬、中、西相會通。這是上述理論立場的必然要求,因為以創造性態度對待馬克思主義,就需要和其它思想學說交流互鑒?!吨v話》指出:“要善于融通古今中外各種資源”,特別是“馬克思主義的資源”“中華優秀傳統文化的資源”和“國外哲學社會科學的資源”。(見習近平,2016)張岱年、馮契和高清海的理論體系是會通這三方面資源的典范。

      張岱年的“天人五論”完成于20世紀40年代,那么我們為何要將其作為新中國的哲學理論體系呢?首先,“天人五論”在1988年齊魯書社出版的《真與善的探索》中首次面世。另外,1980年代后,作為構建“天人五論”重要依據的“綜合創造”文化觀,發展為有相當影響的以“綜合創新”建設當代中國文化的思想。

      更重要的是,“天人五論”具有為新中國專業哲學家建立哲學體系的奠基作用。隨著哲學成為專門的學術領域,在20世紀30、40年代出現了專業哲學家建立的中西結合的哲學體系,對此張岱年指出:“憶三十年代初期,讀熊十力先生的《新唯識論》,四十年代之初,讀馮友蘭先生的《新理學》與金岳霖先生的《論道》,深佩諸先生好學深思,各自建立自己的理論體系。然而猶未饜足,亦想提出自己對于哲學問題之所見。于是寫出這些關于哲學問題的論稿,我與諸先生不同之處在于我比較推崇唯物論、贊揚辯證法?!?/span>(張岱年,第3)這表明“天人五論”旨在建立以馬克思主義為指導,而與熊十力、馮友蘭、金岳霖比肩并立的哲學體系。

      《講話》指出:“當代中國哲學社會科學是以馬克思主義進入我國為起點的,是在馬克思主義指導下逐步發展起來的?!?/span>(習近平,2016)“天人五論”正體現了這一點,奠定了當代中國哲學家理論體系的最重要的特質。因此,“天人五論”在當代中國哲學史上具有承上啟下的歷史意義:承上,即以學術形態的馬克思主義哲學中國化與20世紀30、40年代非馬克思主義哲學家的理論體系鼎足而立;啟下,對于新中國哲學家建立自己的理論體系具有范導意義。

      張岱年的“天人五論”是“倚重于唯物”并綜合了“唯物、理想、解析”(《張岱年文集》第1卷,第210),即把馬克思主義哲學、中國注重生活理想的傳統哲學和西方邏輯實證論的邏輯分析方法予以會通。這是張岱年從“現在中國需要一個什么樣的哲學”(同上,第205)出發所作的馬、中、西會通。

      馮契則從當代中國哲學發生的直接歷史背景,即中國近代哲學來闡述馬、中、西的會通。他說:在中國近代哲學階段,“中西文化、中西哲學在中國土地上已開始匯合(當然僅僅是開始),這不僅表現在馬克思主義哲學的中國化,而且表現在某些專業哲學家嘗試建立中西結合的哲學體系”(《馮契文集》第7卷,第652),而這“預示著中國哲學將成為統一的世界哲學的重要組成部分”(同上,第620)。就是說,建立當代中國的哲學體系,應當推進中國近代以來中西合流的進程,使其合乎中國哲學走向世界的趨向?!爸腔壅f”體現了這樣的自覺認識。馮契在簡要闡明《智慧說三篇》時說:“這些就是我在系統研究了中國哲學史,并同西方哲學作了粗略比較后所形成的看法”(《馮契文集》第1卷,第27);當然,這是以“沿著實踐唯物主義辯證法的路子前進”(同上,第11)為基礎的。

      高清海的“類哲學”以回歸現實和具體的人為方向,馬克思的類理論無疑是其重要思想資源,而這是西方馬克思主義較為關注的。這表示“類哲學”中的“馬”資源包括了西方馬克思主義。高清海闡發馬克思的類理論是與考察西方哲學相聯系的,他指出“類”的觀念是西方近代人本主義的思想成果,馬克思的類理論既繼承了它們、又超越了它們?!邦愓軐W”以馬克思“實踐觀點的思維方式”作為闡明“人是哲學的奧秘”的前提,這同樣與考察西方哲學分不開,正是這樣的思維方式使馬克思與以往的唯物主義相區別?!吨袊鴤鹘y哲學屬于全人類的精神財富》《中國傳統哲學的思維特質及其價值》等,則表明中國傳統哲學也是“類哲學”的思想資源,用“天人一體”來表達“類生命”顯然是對中國“天人合一”傳統的轉化。三位哲學家對于馬、中、西的會通,體現了當代中國哲學家的一種追求:既發揚民族特色,又會通中西,使中國哲學成為世界哲學的有機部分。

      在理論構造上,哲學與哲學史相交融。它是馬、中、西會通的反映,因為這三者的會通表現在理論構造上必然是以馬克思主義為根基和考察中西哲學史相結合。張岱年、馮契、高清海不僅有哲學著作,也有哲學史著作。他們的哲學創作是對哲學史的反思和借鑒,他們的哲學史研究不是單純的對以往哲學的“照著講”,而是貫注了自己哲學觀點的闡釋。

      張岱年指出,要建立“中國現在所需要的哲學”,其基本條件之一是“能融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學之優長為一大系統”。(見《張岱年文集》第1卷,第205)這就表明,他的哲學將以哲學與哲學史的交融為理論結構。張岱年說:“今后哲學之一個新路,當是將唯物、理想、解析,綜合于一?!?/span>(《張岱年文集》第1卷,第210)其內容分為宇宙論、人生論、知識論三個方面;此后的《中國哲學大綱》從宇宙論、人生論、致知論三大部分闡述“中國哲學問題”的條理系統,就是以唯物、理想、解析綜合于一的哲學眼光研究中國哲學;在這以后產生的“天人五論”是對《中國哲學大綱》展示的中國哲學宇宙論、人生論、致知論的總結和提升,表明其“與橫渠、船山之旨為最近,于西方則兼取唯物論與解析哲學之說”(張岱年,第135)。這里顯示的軌跡是哲學-哲學史-哲學。關于哲學與哲學史的交融,張岱年特別提出:“以新唯物論與現代他派哲學對較,然后乃可見新唯物論之為現代最可信取之哲學?!?/span>(《張岱年文集》第1卷,第190)這意味著哲學與哲學史交融,既是對以往哲學的“接著講”,也是與現代西方哲學的“對著講”。

      馮契明確以“哲學是哲學史的總結,哲學史是哲學的展開”(《馮契文集》第7卷,第665)作為構建“智慧說”的原則。他說:“我從哲學史研究中作出概括,以為認識論的主要問題有四個,即:感覺能否給予客觀實在?理論思維能否把握普遍有效的規律性知識?邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統一原理和發展原理)?理想人格或自由人格如何培養?(《馮契文集》第1卷,第37)由此構成的“廣義認識論”是其“智慧說”的基本骨架。這里說的“哲學史”包括了中西哲學史。如馮契所說:“這四個問題,可以說是在中西哲學史上反復討論了的問題”,相比較而言,西方哲學更側重于前兩個問題,中國傳統哲學較多和較長期地考察了后兩個問題。(見《馮契文集》第4卷,第3334)可見,“智慧說”是從哲學史中概括出四個問題,然后從超越20世紀在西方和中國存在的實證主義和非理性主義這兩種思潮的對立的高度來回答這四個問題。而這兩種思潮的對立與中國近代哲學史相關聯,因而馮契以中國近代哲學革命作為創作“智慧說”的直接背景,將其視為“進一步發展哲學革命”(《馮契文集》第7卷,第648)的理論果實。

      高清海說:“哲學的歷史是哲學理論的基礎,哲學理論是哲學認識歷史發展的總結和概括?!?/span>(高清海,1997a,第332)以此為遵循的“類哲學”必定是哲學與哲學史的交融。他說:“我使用類的概念,從另一個角度說也是對哲學史的繼承?!?/span>(高清海,2004b,第103)他認為哲學的“共同本性”是“為了促進人性的自覺”,“在這一點上,無論中國哲學也好,西方哲學也好,都是共同的”,但“側重面不一樣,表達方式各有不同”。(見高清海,2004a,第209)而“每種哲學都有它的歷史貢獻,也都有它的歷史局限”(高清海,2004b,第169),因此,“類哲學”的建立,是與研究中西哲學在促進人性自覺上的貢獻和局限緊密結合的。

      但是與張岱年、馮契偏重于中國哲學史有所不同,高清海以西方哲學史為主軸。他深入研究西方哲學從古希臘到現代的歷史,指出西方現代哲學相對于傳統哲學發生了七個方面的轉向(見同上,第59),表現出“迫切要求一種與哲學和人的本性相適應的新的哲學觀念和人性觀念”,然而,中國哲學“有著西方哲學所缺乏然而卻具有深厚文化價值的思想資源,……能夠有效地彌補西方哲學的有限性和不足”(高清海,2004b,第229)。為此,他在《中國傳統哲學的思維特質及其價值》等論文中揭示了中國哲學的相關傳統,意在表明“類哲學”的創新并非是與中國傳統哲學相隔絕的。當代中國哲學家融哲學與哲學史于一體的理論結構,是中國特色哲學社會科學體系的重要側面。

      寫好中國當代哲學史,是構建中國特色哲學社會科學體系面臨的新課題。

       

      參考文獻

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