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      【訪談】楊國榮,方旭東:學術進路與哲學之道——楊國榮教授訪談

      發布日期: 2021-04-03   作者:   瀏覽次數: 10

      訪談題目:學術進路與哲學之道——楊國榮教授訪談

      受訪者楊國榮,教育部“長江學者”特聘教授、華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授。

      訪談者:方旭東,華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授

      本文原載《杭州師范大學學報》(社會科學版)2021年第2

       

      上篇:述學

       

      方旭東(以下簡稱“方”):

      不知不覺,21世紀已經過去五分之一,20世紀80年代到現在也已過40年,當此之際,《杭州師范大學學報(社會科學版)》開辟專欄,邀請不同學科的一線研究者來做一番總結和展望,我覺得很有意義。楊老師,您是中國哲學界的著名學者,而且您個人的學術經歷也很有代表性:您是“文革”后第一批上大學的,1988年獲得博士學位,是中國恢復學位制后比較早的博士學位獲得者,所以我想討論的第一個問題是關于您的學術歷程。我們知道,像王陽明、劉宗周這些古代哲學家,后人評論他們都有所謂“為學幾變”的說法,我就想,您的學術歷程是不是也可以總結出幾個變化來?我有一個觀察不知道準不準確,是不是可以說:您的學術歷程呈現為“由史到思”這樣一個軌跡?

       

      楊國榮(以下簡稱“楊”):

      我是1977級、1978年初入學,我的學術歷程伴隨著改革開放的40年,大致可以分為兩大段:第一階段是80年代到20世紀末,主要以中國哲學史的研究為主;第二階段是進入21世紀以后,在這一時期,我更為注重哲學的理論思考。以我自己關于“史思互動”的觀點來看,前一階段主要關乎“史”,后一階段則首先涉及“思”。當然,“史”和“思”是始終互動的:前一階段也包含了對歷史的理論性思考;同樣,后一階段并非與歷史的關注無涉,兩個階段雖各有側重,但非嚴格分離和對立。

        若進一步細分,這兩個時期也可以分為若干小階段。如你所言,通常認為我早期主要研究王陽明的心學,但在此之前,我的碩士論文乃是以乾嘉學派和胡適的關系為研究對象,關于這兩者,我曾花了不少功夫,并撰寫了相關論文,其中涉及對方法論的思考。之后,在博士階段,我開始關注王陽明的心學,研究的進路既涉及王陽明心學本身,也關乎其歷史的演化。我的博士論文題目是《王學內在的兩重性及其歷史展開》,從中也可看出“史”和“思”的交融:“內在的兩重性”指向的是理論張力,“歷史展開”則涉及王學的歷史演化過程。這項研究我在1987年夏天已經完成,19881月提交答辯,1990年初出版。有意思的是,后來韓國研究王陽明的學者,即韓國陽明學會的會長和副會長,在互不知情的情況下分別翻譯了此書,并在1994年同時出版兩個不同的韓文譯本。

        王陽明的研究結束后,我對中國近代哲學思想中的實證主義進行了考察。1995年,研究結果以《實證主義與中國近代哲學》為題在臺灣地區出版,第二年,北京的高教出版社出版了該書的簡體字版,書名則改為《從嚴復到金岳霖:實證論與中國哲學》。稍后一段時間,我從儒家的價值體系入手,對從孔子到現代新儒家的儒學演進過程作了整體的考察,1994年上海人民出版社出版的《善的歷程》,可以視為這一問題的研究結果。該書大致延續了王學研究的進路,即主要從歷史的脈絡進行考察,而不是關注某一個特定的人物或特定的時期。之后,1996年,我再度轉入王陽明的研究。這是我第二次對王陽明心學進行系統分析,這次考察的重心是王陽明哲學本身,而非其歷史衍化過程,書名也試圖體現這一特點:盡管對象是歷史上的人物,但是對其考察更側重理論的關注,最后所定的《心學之思》這一書名也體現了這一點。該書由北京三聯書店在1997年出版。此書之后,我曾對中國近代的科學主義進行了考察,這一工作基本上是此前我對實證主義與中國近代哲學研究的延續,其成果則是1999年在上海人民出版社出版的《科學的形上之維》。

        近代科學主義的考察結束后,以“歷史的進路”為主要側重點的研究工作就大致告一段落。此后,我的關注點轉向理論性思考。首先考察的是道德哲學或倫理學,其研究結果則體現于《倫理與存在:道德哲學研究》一書。該書所涉問題的研究可以追溯到1999年,2002年由上海人民出版社出版。與“倫理與存在”這一書名相應,我對道德哲學探索的特點在于不是就倫理學而談倫理學,而是在道德形上學的視野下展開思考。但是,與康德哲學的道德形上學不同,我所理解的道德形上學與人自身的存在具有本體論意義上的相關性:我試圖回到人的現實存在、現實關系(包括倫理關系)中進行考察,在某種意義上體現了儒家的傳統。比較而言,康德更多是從先驗哲學的前提出發,進行形式層面的闡發。在此之后,我又轉向了更一般意義上的理論性問題,后者體現于對形而上學本身的研究,其結果主要體現于《道論》。該書第一版的標題是《存在之維》,從中不難看到對形而上學問題的關注,其副標題是“后形而上學時代的形上學”,2005年由人民出版社出版。此書初版的副標題有其特定含義:如所周知,實證主義和20世紀初西方分析哲學興起后,形而上學一直被視為沒有意義的理論形態而備受冷落。后來在分析哲學中雖然也呈現形而上學的某種復興,但基本上還是停留在語言分析的層面上。他們所指向的并不是語言之外的現實存在,而是在言說“存在”時面臨的各種問題,總體上沒有超出言說過程本身。后來哈貝馬斯提出“后形而上學思維”,其前提是將現在的時代視為“后形而上學時代”。我的“后形而上學時代的形上學”則反其道而行之,認為形而上學是不可能終結的,在所謂的“后形而上學時代”,我們依然離不開形而上學。在我看來,重要的并不是要不要形而上學,而是如何理解形而上學。我在書中對不同時代的形而上學作了區分,首先是抽象形態的形而上學和具體形態的形而上學。抽象的形而上學,主要表現為從古希臘和中國先秦時代以來對存在的各種思辨性考察,其特點是在人自身存在之外觀照世界,離“器”言“道”,離開“過程”談“存在”,這樣的形而上學確實是需要超越的。從近代哲學來看,不僅分析哲學對這種傳統的形而上學進行了批評,而且海德格爾等人也從不同角度對其加以抨擊。同樣,我對形而上學的研究也意味著與傳統形而上學保持距離。大致而言,在這一方面,我著重作了二重超越:一方面,聯系“人自身存在”考察世界、從“過程”中思考“存在”、即“器”言“道”,由此走出傳統形而上學;另一方面,超越實證主義對形而上學的全面否定,亦即揚棄離“道”而言“器”。我的《道論》一書主要便體現了以上進路,書中所闡述的形而上學與西方傳統形而上學不同,主要抓住一些核心問題,包括如何理解存在、如何考察世界這些基本問題,并聯系人的自身存在去理解人生存于其間的世界。

        當然,我對道論、對道德哲學的理論性思考,始終沒有脫離歷史的視野。事實上,對每一個問題的考察,我都以中國哲學史、西方哲學史的演進為背景。同時,在研究對象方面,也沒有脫離歷史的視野。在形而上學的研究告一段落后,我的研究重心開始轉入道家哲學,主要是以莊子為中心。之所以選擇莊子,有多方面的原因,包括我早期對歷史的關注主要集中在儒家和近現代哲學,對道家這一本土哲學的重要系統缺乏具體的考察。同時,研究道家和莊子也可以看作是“史思互動”的進一步深入。

      在此之后,我的研究轉向了“意義世界”。“意義”是20世紀以來不同哲學思潮共同關注的問題,然而,在如何理解“意義”方面則有不同進路。我對“意義”的討論不限于抽象的語義或其他思辨層面,而是從“意義世界”這一角度入手,這種考察同時結合了中國哲學“成己”和“成物”的傳統。如所周知,分析哲學對“意義”的考察主要囿于語義層面,其側重之點是“語言的意義”。他們關注的是人們在談論對象和存在時的語義,包括可能出現的言語錯誤,由此,甚至將哲學理解為一種語言的“治療”工作。在這方面,分析哲學同樣沒有越出語言的界域。現象學則由注重意義的內在賦予(意識賦予)而引向生存意義(海德格爾)的關切,這種生存意義又主要與精神層面的體驗(煩、畏等)相聯系。與之不同,我認為,“意義”離不開人的存在,而人的存在歸根到底展開于“成己與成物”的現實過程,對“意義”的把握需要回到人成就自己和成就世界的過程,事實上,“意義”本身最終也來源于“成己與成物”:離開了這一過程,便不存在“意義”的問題。對意義世界的以上考察,集中體現于2010年由人民出版社出版的《成己與成物——意義世界的生成》一書。

      “成己與成物”同時包含行動和實踐的指向,我后來轉向人的行動和實踐的考察,也與之相關,后一方面的研究,大致接續了我之前基于“成己與成物”對意義世界生成的思考。我對“意義世界”的討論同時是對當代哲學的回應,同樣,對行動的考察,也與當代哲學具有相關性:事實上,對行動的考察,便構成了分析哲學的重要方面。當然,如何理解人的活動,也有不同的進路。分析哲學的討論沒有離開語言之域;我則更側重于回到人的現實活動過程中去理解行動,并將行動的考察與“實踐智慧”聯系起來。對人的行動和實踐智慧的系統研究,主要展開于2013年由北京三聯書店出版的《人類行動與實踐智慧》一書。

      “成己與成物”以及行動的過程,在更綜合的意義上表現為人所做之事。最近幾年,我集中從“事”的角度出發,考察和理解人和世界,即“以事觀之”。這方面的研究成果主要體現于《人與世界:以事觀之》一書,該書將由北京三聯書店出版,預計今年上半年可以問世。這本書可以看作是我“具體形上學”的第五部著作。2011年第一版的“具體形上學”總共三部,被稱為“形上三書”;去年北京大學出版社再版了我的“具體形上學”著作,將第四本《人類行動與實踐智慧》收錄其中,如果加上即將出版的《人與世界:以事觀之》,那么“具體形上學”一共是五部著作。以上是我大致的學思歷程。

       

      方:

      感謝楊老師非常具體且富于理論性地回顧了自己的學術歷程。聽完之后,我強烈地感到,您的學術工作具有鮮明的個人特色,在研究中國哲學的當代學者當中,可謂自成一格。我這樣說,是因為:首先,您從碩士論文到博士論文有一個較大的跳躍,是從近代回到古代,這與碩士論文和博士論文有較大關聯的一般學者的情況有很大不同;您的學術個性還體現在從傳統中國哲學史的研究轉向到理論性的工作,這一轉變在20世紀末就開始了,這在專攻中國哲學或中國哲學史的學者中也是比較少見的。除此而外,您的研究還體現出一種特別強的綜合意識,貫穿古今,打通中西。這種綜合可見于很多方面,比如,“老死不相往來”的歐陸哲學和英美分析哲學都在您的綜合考察范圍內;又比如,雖然您非常重視康德,但您對道德哲學的思考,又與康德一系的道德形上學很不一樣,非常關注人的現實存在。后來更提出“具體形上學”,這顯然與馬克思主義哲學的實踐論有一定的相關性。您的這種求通或綜合的學術傾向,包括對馬克思主義哲學的攝取,是否是受到自己師承的影響?我們知道,您的老師是馮契先生,他是具有原創性的中國哲學學者。

       

      楊:

      你剛才提到的幾個方面,古代和近代的貫通、歷史和理論的溝通、中國哲學與西方哲學的互通,其共同特點是融會貫通。關于這一進路是否受到師承的影響這一問題,答案應該是肯定的。考察我的老師馮契先生的哲學思考,便不難注意到,其中內在地包含融會貫通的特點,可以說,我的研究工作在精神氣質上,與馮契先生是一致的:從學術脈絡上看,我受到師承關系的影響,這是毋庸置疑的。當然,這與我自身對哲學的理解也相關。我一直認為,哲學與其他知識性的學科的不同,在于哲學具有跨越界限、跨越學科的性質。自然科學、社會科學的不同部門都有其學科的界限,有自身特定的研究對象。就人文學科來說,盡管中國傳統學術被視為文史哲不分家,但是隨著近代以來學科分類的普及,文史學科仍各有側重。比較而言,哲學則并不停留在某種具體的學科界域之內,這構成了哲學與其他學科不同的特點。然而,遺憾的是,與分析哲學的興起相聯系,哲學現在逐漸被等同于專業化的知識系統,分析哲學本身在某種意義上成為語言學的延伸,這一意義上的哲學,與其他知識門類似乎已沒有本質區別,它在相當程度上成為與其他學科并列的學科,不再呈現跨越界限的特點。從把握世界的角度來說,人類既應分門別類地敞開世界的不同方面,以更深入細致地了解世界和人類自身;但同時也需要跨越界限,從整體上理解世界。所謂“道”和“器”之別,便涉及從整體上理解世界與分門別類地把握世界的區分。就此而言,我注意古代和近代、中國和西方、不同學派之間的關聯,并非僅僅出于個人的偏好,它同時也表現為哲學的內在要求。我可能比較自覺地意識到這一點,并力圖在研究中加以體現。

       

      方:

      從一個旁觀者的角度看,我覺得您身上似乎有著某種“孤往”精神。我們知道,20世紀90年代之后,國內的學術風向是從思想轉向學術,即所謂“思想家淡出”“學問家凸顯”,這是一個很大的變化。在這樣的背景下,您主張回到哲學的本義,亦即“求其通”,主張做貫通的學問,很容易給人一種“孤軍奮戰”的印象,當然,換一個角度,也不妨說,這里有一種“孤往”之勇,像孟子所說的“雖千萬人,吾往矣”;另一方面,您前面提到“后形而上學時代的形上學”,乃至凝聚您多年心血的理論結晶——“具體形上學”,是想在后形而上學的時代還要再重建形而上學,尤其是要重建一個具體的形而上學,這難免給人一種印象,您在做一種反潮流的努力。那么,您對當代學術流行的專精化以及窄而深的發展趨勢,對傳統形而上學被棄之如敝屣的當代學術狀況,應當是大不以為然的吧?

       

      楊:

      這一問題我們可以這樣理解。首先,我對哲學本性的理解決定了我無法回避哲學的本源性問題,包括形而上學的思考。我的這種思維趨向與各家有所不同,這應當是我們對哲學的理解不同所致。第二,從學術性格來說,我不太喜歡從眾或隨波逐流。20世紀80年代諸種“思想”蜂起的時候,我同時關注于學術;90年代學術突顯,我則不放棄理論的思考。這也許不太合“時宜”,但我自始便不習慣曲意逢迎某種時代風尚,這或許體現了我治學的個性,這種個性同樣基于我對哲學的理解。當然,我也并沒有刻意去標新立異或唱反調,而只是走自己的路。第三,我主張學術多樣化,我的研究進路也并非唯一的或放之四海而皆準、只此一家別無分店的進路。做學術、研究哲學應該允許有不同的方式,對于注重某一學派、某一人物這一類研究,也需以寬容的心態對待,不同的學人可以按性之所近有不同的選擇。做學問如果千人一面,就會很單調、貧乏,每個人有不同的進路,這不是壞事。但是,無論哪種進路,都要有積累意義,有創造性。我一直強調學術研究應能夠沉淀下來,沒有沉淀和積累意義的學術研究是沒有價值的。所謂“積累”,也就是在學術長河的發展過程中有新的建樹,能夠為后來的工作提供新的起點。那種人云亦云、重復前人的研究,古人早已批評過,現在也應避免。無論在資料上,還是在具體的觀點上,提出新的見解都有其意義。每個人可以根據自己的興趣和背景,選擇適當的學術進路,但是關鍵是做有積累意義的工作:拾人牙慧的研究不管采取哪種學術進路都是無意義的。

       

      方:

      前面我提到20世紀90年代以來學術的轉向,有個例子就是李澤厚。李澤厚在1980年代是文化界、學術界的旗手,他早期著作很有思想性,影響深遠。有意思的是,他自己后來似乎想做出某種轉變,在《論語今讀》那本書里聲稱自己要做一些專精的工作。李澤厚的這個宣示,似乎可以看作1980年代到1990年代學術風向轉變的一個信號。可是,現在我看到,李澤厚當年對思想原創的那種追求,在您這里似乎還在繼續。您自己是否也這樣認為?我還有一個觀察,您的《存在之維》一書,再版時書名被改成《道論》。這一改動,當有深意存焉;您后來的著作,用“成己成物”命名,即將出版的新書題作“以事觀之”。“道”也好,“成己成物”也好,“事”也好,這都是有傳統中國學術意味的詞。近年來,有很多學者都以某種富有中國傳統意味的觀念或概念作為自己的研究方向,諸如“仁學”“道體”“工夫”,等等。那么,楊老師您是否有某種回歸傳統、強調“中國性”的趨向?這種趨向是不是當下中國學術界的一種整體風尚?

       

      楊:

      關于前一個問題,我總體上還是試圖體現歷史梳理和理論思考的互動,這方面可以說是“一以貫之”或“萬變不離其宗”。如果要說轉向,那么,前面已提及,我可能與20世紀80年代到90年代的風氣正好相反:80年代注重理論和思想,而我更側重歷史的考察;90年代以后從歷史層面治專門之學的學者漸多,而我更注重理論和思想,在某種意義上似乎顯得“反其道而行之”。我沒有跟隨時風亦步亦趨的習慣,我的一以貫之之道就是“史思互動”,只是不同時期“史”與“思”有不同的側重。

      你的第二個問題涉及我對相關概念的運用,即:其中是不是體現了我向傳統回歸,這種回歸是不是與時代潮流相一致?這同樣涉及對哲學的理解。在我看來,如何做哲學和如何理解哲學是無法相分的。我前面提及,哲學不同于具體學科的特點是跨越界限,而從不同哲學傳統來說,則需要關注哲學的特殊性與普遍性。一方面,哲學具有跨越界限的普遍性,某一文獻、某種思考如果被歸入哲學之域,總是意味著包含了作為哲學的普遍性品格;但同時,不同哲學傳統之下形成的哲學思考,又具有哲學的個性特點。綜合起來,可以說,哲學是對智慧的個性化追問,它以智慧為取向,這是其普遍的一面,但對智慧的追求又非千人一面,而是帶有個性特點。這是我對哲學的大致理解,我的相關研究工作也試圖體現這一點。以中國哲學的研究而言,一方面,我比較重視揭示中國傳統哲學概念背后的普遍內涵,另一方面,又關注這種普遍性品格的個性化體現。從事哲學研究的工作,總是涉及哲學的普遍性特點,然而,在不同的哲學傳統之下,不同的哲學系統又具有個性化特點。從世界范圍來看,哲學的意義不僅在于創造出具有普遍意義的體系,而且需要體現個性化的思考。近年來,我對哲學問題的考察也與此一致。一方面,與簡單地回到傳統、回歸經學不同,我比較注重展示所討論問題內含的普遍意義;同時,在研究過程中,也總是體現我自身思考的個性特點。這種個性品格不是憑空出現的,它既需要依托歷史傳統和學術發展背景,也離不開研究者自身長期的積累。就中國哲學的研究而言,做中國哲學并體現中國哲學的個性特點,需要基于中國哲學的深厚傳統。我之注重中國哲學的范疇,如將“存在之維”改為“道論”,這并不僅僅是形式的改變,其中的內在緣由在于:“道論”代表了中國傳統哲學對形而上學的理解,以此表述對形而上學的思考,可以比較充分地體現吸取中國傳統哲學資源這一特點。“成己成物”與“以事觀之”亦如此。值得一提的是,在中國哲學中隱含著深刻、豐富的思想資源,后者同時具有普遍的世界性意義,這些都有待于我們通過具體的研究加以發掘和揭示。我在《人類行動與實踐智慧》一書中運用并分析了很多傳統概念,如“數”“運”“幾”“勢”等。這些中國哲學的概念都很獨特,難以找到對應的西方概念,也無法被西方哲學概念簡單取代。我們需要在中國哲學的深厚背景中揭示這些獨特概念的豐富內涵,并且在更廣的世界背景下闡發它們的普遍意義。以人的活動而言,中國哲學關注“行”,西方哲學則重視“實踐”(practicepraxis),它們既有普遍性,也有獨特性。西方的“實踐”后來與認識論相結合,而中國的“行”則與倫理學合流,各有其理論的意義,我在關于“事”的討論中,曾對此作過簡要分析。中國哲學中確實是有很多重要的概念、范疇、觀念、問題,它們隱含著豐富的意義,有待人們去闡發。就此而言,我并不是為回歸傳統而回歸傳統。事實上,中國哲學不少概念內含的意義,很難用其他哲學傳統中的概念來簡單概括,唯有回到中國哲學傳統中,它所具有的普遍的、世界性的意義才能夠被充分揭示。與其說這是簡單地擁抱傳統,不如說是擁抱世界。

       

      方:

      在這一點上,其他學者所做的回歸傳統的工作似乎也是在揭示中國傳統的特殊價值及其對世界的意義。這是否也是一種“人同此心,心同此理”呢?

       

      楊:

      從試圖彰顯中國哲學的意義和貢獻這一方面看,或許這確實是有相通之處,但其中也有很重要的差別。時下很多學術研究多少有點為突出中國特點而突出中國特點的趨向。我則并不是因為某些概念屬于中國的傳統而特別加以表彰,如果西方哲學中有類似的哲學概念和問題,我同樣會給予高度的重視。歸根到底,哲學在思考相關問題時所運用的資源不應為地域所限制,而需要超越特定的文化傳統,從更普遍的意義上理解世界和人自身。在考察某些問題時,我之選擇中國哲學的范疇,是因為這些概念范疇能夠幫助我們更好地理解世界和人自身,而不僅僅是因為它們是中國的概念。當然,人們總是生活在特定的歷史和環境而非真空之中,研究者在研究過程中總會自覺或不自覺地關注和運用與自身相關的文化傳統中的資源,這是很自然的現象。相對于西方哲學,中國哲學對我而言無疑更有切近性,運用中國哲學的資源去理解人和世界的問題也更加得心應手。這里的關鍵還是出發點:運用某種資源,不是僅僅為了彰顯某種傳統,而是旨在更好地理解這一世界。從形式上看,可能我的工作與回歸傳統的時風有相近之處,但是在出發點和最終目的上,卻存在實質性的差異。

       

      方:

      您之前將自己的思考納入“具體形上學”這樣一個體系,在未來,您的哲學體系愈加豐富之后,是否會用其他名目來統括?

       

      楊:

      我覺得沒有這一必要。我之以“具體形上學”加以表述,也是不得已而為之。“形上學”這一概念有兩重意義:一方面體現了中國哲學“形而上者謂之道”觀念;另一方面體現了西方哲學metaphysics的內涵,“形上學”兼涉以上兩個傳統。這種提法的好處,在于能夠體現出哲學作為跨越界限的學科從整體上去理解人和世界這一特點。從現代意義來說,“道”和“事”等都是帶有濃厚傳統痕跡的概念范疇,這些概念可用以討論某一方面或論題,但以此來概括總體上的哲學思考,可能會缺乏時代感。比較而言,“形上學”這一概念既屬傳統哲學,也在現代哲學中被普遍運用,從而更具普遍性和現代意義,也更容易被理解和接受。

       

      方:

      剛才我們談到“具體形上學”的命名或措辭問題,討論這一點,是因為它涉及中國哲學與世界哲學的關系問題。今天,我們中國哲學也好,中國學者也好,走出中國的現象,比比皆是,楊老師本身就是很典型的一個例子。就我所知,您的好幾本重要著作都已經被介紹到國外,前面提到的《王學通論》被翻成韓文了,《成己與成物》《人類行動與實踐智慧》被翻譯成了英文,而且您是國際哲學學院的院士,也是國際形上學學會現任會長。這些都充分表現您作為中國學者的國際化程度。與我們剛才談論的話題相關的是,您用metaphysics(形而上學)而不用“道論”或“事論”,是否含有某種自覺的國際性,或者說,含有某種可普遍化的考慮在其中?在向西方人解釋“事”或“道”時,您是傾向于不翻譯,用拼音代替,還是主張翻譯?如果翻譯的話,又應該分別選用什么詞?

       

      楊:

      這涉及可理解性與可普遍化的關系問題。今天提出的某種看法或觀點不能僅僅在單一的傳統中被理解,而是需要同時也能夠為其他傳統所理解。一種看法或觀念總是應有普遍的可理解性,這一點也適用于我剛剛提到的對于中國傳統的一些范疇、概念,我們需要揭示出它們的普遍意義,包括用現在通常理解的概念范疇加以表述。如果別出心裁地用一些只有在單一傳統中才能夠理解的概念去表述,那就會限定思考的普遍哲學意義。當然,有些概念,如“事”,往往找不到一個對應的西語概念來翻譯和表達,只能用拼音,這種情形略同于以“邏各斯”音譯logos、以DaoTao音譯“道”。這都是不得已而為之。一些以單音節表示的中文概念,如“道”“德”“勢”以及“幾”,等等:一方面可以說是言約義豐;另一方面又往往不能找到一個合適、對應的西方概念來加以翻譯。在這種情況下,只能退而求其次,用音譯加解釋性的注解來表示。所謂注解,也就是將其所隱含的多方面涵義通過文字的說明來闡發,如“事”的概念,可以用affairengagementto do thinghumanized thing等來表述,從而使不同文化傳統中的人能夠理解其具體所指。這里,任何單一的詞都無法窮盡其所有的含義,不管是affair engagement還是 to do thinghumanized thing都不足以涵蓋“事”的多重涵義。

       

      方:

      談到普遍性和特殊性,實際上中國很多學者對這一問題還是比較糾結的。我印象中,在1999年前后,有一個所謂關于如何理解中國哲學的討論,后來有些學者把它表述為中國哲學的合法性問題,當然,這不是一個特別好的說法。我理解,其實他們要講的意思是,應該突出中國的主體性,認為以往用西方哲學理解中國哲學,是所謂“反向格義”。假如我們可以用普遍派和特殊派來對學者進行分類的話,我想您應該是支持普遍派的,對吧?

       

      楊:

      如果用你這種分法,則我既不是普遍派也不是特殊派,而是更多地側重于特殊中的普遍與普遍中的特殊,因為它們是相互關聯而不是非此即彼的關系。你剛才提及所謂“中國哲學的合法性”問題,這一提法我始終不以為然。實際上,我也從來沒有參加過任何關于所謂的合法性的討論,這也從一個方面表明了我對這種提法的基本立場。在我看來,如果這一問題有意義,那么這種意義就體現于如何理解中國哲學,換言之,“中國哲學的合法性”這種不倫不類、嘩眾取寵的提法,應當轉換為“如何理解中國哲學”這一更為切實的問題。從后一角度來說,中國哲學作為哲學的一種形態,本身沒有什么合法性與不合法性的問題;需要關注的,主要是其不同于歐美哲學、印度哲學等哲學系統的個性特點。世上并沒有一種標準的或唯一的哲學,即使是西方哲學,也不過是哲學諸種可能形態中的一種,屬具有自身個性特點的某種哲學形態,如此而已。事實上,哲學不像特定的知識領域或學科,可以用“一定之法”來限定,與之相應,以所謂“合法性”來討論哲學,基本上沒有觸及問題的實質:對哲學而言,本無“定”法,何來“合”法?以某種哲學形態為標準衡量和裁斷其他哲學,這種做法本身便缺乏“合法性”。若以剛才提到的“事”的概念來說,則“事”的概念確實是中國特有,西方沒有與之對應的概念,但我們不能說關于“事”的思考和“事”的這種形態只有中國具有,其他文化傳統都沒有。人類總是要做“事”,在做“事”的過程中形成多樣的觀念或思考,形成獨特的思想形態,這種情況存在于世界上不同的文化傳統中,差別主要在于,西方雖然實質上也是這樣做的,但沒有以“事”這一類綜合的概念來加以表述,中國哲學則以“事”這一概念來表述人的行為特點以及意義的生成過程。哲學或Philosophy也與之類似。Philosophy的概念是從古希臘而來,如所周知,其含義是“愛智慧”。Philosophy所隱含的智慧追求這一含義,在其他文化形態中同樣也有不同的體現。中國哲學中“性道”盡管不同于Philosophy這一概念,但卻包含Philosophy的普遍內涵——對智慧的追求。事實上,類似哲學或Philosophy的研究,在中國思想中便被稱之為“性道之學”,這一情形與前述“事”這一概念相近。這里需要區分觀念與名詞:沒有某種名詞(如“Philosophy”或“事”),并不意味著沒有相關的觀念。合法性與不合法性這類提法過于外在,除了人為造作,沒有切實意義,真正有意義的是何為哲學、何為中國哲學等問題,其內在所指則是理解哲學的普遍品格及其多樣形態和個性特點。我從未參加過任何有關“合法性”討論,但關于何為哲學、如何理解中西哲學等問題,則發表過不少論文,這些論文大概有十來篇。我也在考慮,以后或可以《理解哲學》或《何為哲學,如何做哲學》為題結集。

       

      下篇:學衡

       

      方:

      以上,我們主要圍繞您個人的學術歷程做了討論,其中涉及中國哲學以及哲學是什么等問題。而就中國哲學研究者的群體來看,40多年的中國哲學研究,我們首先可以看到的是港臺新儒家的影響。我自己是1988年上的大學,像我這些6070后的學人,對中國哲學的學習,或多或少都受到過港臺新儒家影響,只不過深淺不一,有的人到現在還沒有走出這種影響。我覺得這幾乎成了中國哲學研究中的一種普遍現象。您的經歷可能讓您不太會受到這種學術氛圍影響,但我發現,跟我同代的人,乃至后面比我年輕一點的學者,尤其是對儒學比較有興趣的,好像受港臺新儒家的影響特別明顯。我想在這個問題上聽聽您的意見。

       

      楊:

      作為一種與傳統儒學不同的哲學形態,港臺新儒家在改革開放之后引起關注也是一種非常自然的現象。目前對其討論,也有獨特的意義,但是總體上,我覺得不宜亦步亦趨,應該更具體地考察其所長與所短、所見與所蔽,以及在哲學方面所作的具體的工作,如對中國哲學的具體的問題、人物、學派的研究等等所具有的意義。應從其本身看待他們的研究工作,既不必基于意識形態的立場而絕對排斥,也無需出于學術的膜拜而盲目推崇。我對他們的一些具體的觀點,包括所謂“內在超越”等等,并不贊同,對此也有評析。但是這不排除在某些具體研究工作上,他們也可以有所見。以牟宗三為代表的新儒學,其思辨性比較明顯。如果借助哲學的“奧卡姆剃刀”,其中很多思辨、抽象的概念和內容,無疑可以砍去。牟宗三的一些論點,常常比較獨斷,缺乏詳盡而有說服力的論證。同時,牟宗三喜歡生造概念,如“良知坎陷”“逆覺體證”“即存有即活動”,等等,其意義其實可以用更明晰、現代的形式來表述,而其內涵則更需要反思。以所謂“即存有即活動”而言,牟宗三以此為形上本體或理性本體的規定,這種說法看似高明,但其實更多地呈現為某種思辨的“話頭”或議論。事實上,如果要說“即存有即活動”,則其真實的形態即體現于人所作的“事”:唯有“事”,才既是存在形態,又是現實的活動過程。離開切實之“事”談本體的“即存有即活動”,以此言所謂道德理性的創生功能或超越趨向,不免顯得玄虛。此外,他的很多討論往往以大量引述傳統文獻的形式展開,如“圓善論”,主要便以詮釋孟子的理論為主,引述繁多,缺乏理論上十分系統的分疏。對這類思辨的“做哲學”方式,我個人難以認同。

       

      方:

      我們這部分的討論,按我熟悉的宋明理學背景來看,有點類似朱子在《雜學辯》中所做的工作。我們現在面對各種五花八門的學術派別,適當的簡別是需要的,對年輕學生可能尤其具有指導意義。剛才說的港臺新儒家,特別是牟門,已經傳到第二代,第三代弟子都已經出來,他們在理論上有一個守之不破的“家法”,那就是強調用康德來研究儒學。我知道,您也很重視康德,但就像您前面提及的關于道德形上學的論述那樣,您也特別提出來,自己跟康德進路的不同。那么,能否請您就從康德來研究中國哲學、研究儒學的路徑談一下自己的看法?

       

      楊:

      康德是我非常重視的哲學家。中外歷史上真正稱得上重要的哲學家的都有其獨特和不容忽視之處,康德就是其中一個非常有代表性的人物,對他的一些具體工作,我當然十分關注。但是,再偉大的哲學家,也不需要頂禮膜拜,我對以某一哲學家的思想為圭臬去解釋其他哲學思想的進路,無法茍同,我個人從沒有這樣做過。亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思等哲學家我都很重視,但我從來沒有僅僅以某一個人物為范本,去考察其他思想系統。在我看來,真正有意義的工作是回到中外哲學史上,看看這些重要的哲學家做了哪些工作,在具體哲學問題上,他們提出了什么樣的見解,這些見解對今天的思考有什么具體的意義。這種考察較之僅僅守著某一個人物,以此為范本去解釋其他學派或系統更有意義。基于這一看法,我對從康德出發去解釋儒學這一類做法,持質疑態度:在我看來,這樣做過于抽象,也過于貧乏。從哲學的理論來看,其內容豐富而復雜,非康德所能限定;從研究對象來說,中國哲學非常多樣,不是某一個哲學家的觀念所能窮盡的,僅僅用康德為參照來解釋中國哲學的所長或所短,顯然是不合適的。所謂兩層存有論、智的直覺,諸如此類,作為一種提法,也許有其見地,但跟在后面亦步亦趨,動輒以康德僅僅承認神有智的直覺、中國哲學則肯定人也具有智的直覺等立論,則沒有多少意義。

       

      方:

      剛才我們討論了康德學。另外,我還記得,您在很多場合都曾提到,中國哲學研究者,離不開對西方哲學的學習;而西方哲學資源主要是兩塊:一塊是歐陸哲學,主要就是現象學;另一塊是英美哲學,主要就是所謂分析哲學。根據我的了解,在當代中國的哲學研究者中,受歐陸哲學,尤其是現象學影響的占多數,很多人言必稱海德格爾、胡塞爾,那么,用現象學研究中國哲學,這種做法的利弊如何?

       

      楊:

      20世紀西方哲學流派來看,主要也就是現象學、分析哲學,當然還可加上法蘭克福學派等,但后者的影響力遠不及前面兩派。在世界范圍內,分析哲學在20世紀無疑展現了某種主宰性:由現象學而來的海德格爾后期之注重語言、作為法蘭克福學派后起之秀的哈貝馬斯之交往行動理論與普遍語用學(交往實質上以基于語言的對話、討論和理解、溝通為主要形式),都深受分析哲學注重語言的影響。然而,從中國哲學來看,現象學的影響明顯大于分析哲學:言必稱胡塞爾,言必稱海德格爾,這是時下司空見慣的現象。以現象學的觀點來分析某一問題,或者對某一問題作現象學考察,多見于各種論文,這種現象值得反思。現象學本身,有其繁復的理論,要搞清楚這套理論并不容易,切不可尚未了然,就頂禮膜拜。從哲學的歷史來看,現象學作為20世紀重要的學派,究竟提供了什么新的東西?其理論建樹到底體現在哪里?這些問題首先需要梳理。我在十多年前的演講中,曾對此作過簡略分疏,演講的記錄稿收入了我的《哲學的視域》一書,當然,其中也僅僅概要地表達了我的一偏之見。現在很多研究者以現象學的概念去做所謂中國哲學研究,但對現象學本身的內在理論涵義似乎并不十分清楚。現象學延續了哲學的很多傳統,涉及不少哲學問題,包括形而上的問題,等等。但是在關注、言說這些論題時,其具體的言說方式上存在諸多不足,包括缺乏對概念的嚴密分析和界定,很多表述十分模糊、晦澀,思辨繁復,真要搞清楚,并非易事。陷進去之后,所作“研究”很容易看似高深莫測,實則云里霧里、不知所云。很多青年人在并不深入理解現象學的情況下,動輒用現象學的方法去分析中國哲學的諸種問題,結果是以其昏昏,使人昭昭。我在講課及其他場合,都反復指出,在現代兩大學派(即分析哲學和現象學)中,首先需要經受分析哲學的洗禮。分析哲學的方式,包括概念辨析、理論論證,是從事哲學研究不可或缺的,經受這樣的訓練和洗禮,也是十分必要的。當然,分析哲學本身也有其重要的缺陷,后者既表現在把哲學問題技術化,也體現于其做哲學和表述哲學的方式。現在一些治分析哲學者常喜歡仿效這一領域的流行做法,其文則往往流而為“洋八股”,一些文著看似表述嚴密,但常干枯乏味,未能提供真正能啟迪智慧的見解。或以此作為學術“國際化”的標準樣式或范型,然而事實上,西方那種“洋八股”自身也已缺乏學術生氣和理論創造性,恐怕行之不遠。進入21世紀之后,便很少見到真正自成一系的西方哲學家,這也從一個方面表明了這一點。就此而言,追隨其后,無疑意義堪憂。相形之下,現象學雖然存在前面提到的諸多問題,其做哲學的方式也需要再思,卻依然關注了很多哲學的問題。總體上,我認為首先要經受分析哲學的洗禮,注意概念的辨析、理論的論證,同時需要把握現象學的內在系統,揭示其關切的問題。概要而言,以分析哲學克服現象學的思辨性、模糊性;以現象學揚棄分析哲學忽視深沉哲學問題、化“道”為“技”的趨向。

       

      方:

      其實,同屬歐陸派,如果說現象學更多的可能是德國學者,那么,還有一派,尤其是跟后現代有關的是所謂法國派,包括福柯、德里達、利奧塔,乃至更年輕的一些學者。這些理論每每在青年學子中引起一些模仿。我們看一些年輕學人寫的文章,往往就會有這樣的痕跡。歐陸派的美國一支——斯特勞斯學派,在中國就很受追捧。我想聽聽您這方面的意見。

       

      楊:

      你剛才提到的法國哲學,大概可以從兩個角度去考察:一個是所謂后現代,當代法國哲學家德里達、福柯等確實都有點后現代的味道;另一方面,從更具體的學術背景上看,他們又受到現象學的影響,梅洛-龐蒂、列維納斯這些人都有非常深厚的現象學背景。一個后現代,一個現象學,這是他們的兩大背景。對于這些哲學,如剛才談現象學時所說,首先需要弄清楚他們到底提出了什么問題,從哲學的歷史演化來看,他們究竟貢獻了什么新的東西,作出了什么樣的理論建樹。對其有所見和有所蔽的方面,都應加以梳理。這不是一件容易的事情:如果說,德國的現象學常給人以云遮霧罩之感,那么,法國哲學在這方面的問題可能更明顯,其著述讀起來很不容易理解。唯有對他們所言所說的哲學意義有比較清晰的了解,才能進一步用其概念、范疇去分析其他的哲學系統。前面提到的經受分析哲學的洗禮,對于法國哲學同樣是適用的。在缺乏清晰分疏的前提下,以法國哲學,包括后現代這一類概念去講中國哲學,同樣不免給人以云里霧里之感,與上面提到的現象學進路相近,這也容易以其昏昏,使人昭昭。法國哲學的特點之一是有很多思想洞見(insight),并提出了不少重要的哲學概念,但是,這需要從哲學的層面好好梳理一下。以德勒茲而言,他著有Difference and Repetition一書,其中提出了重復(repetition)的概念,并將其與一般性(generality)區分開來。在他看來,重復具有獨特性、單一性,從而與一般性不同。從邏輯上看,重復涉及不同的方面,包括以獨特的個體為承擔者:談到重復,總是指同一現象的再次出現,而這種現象本來與特定個體相聯系;經歷時間:重復包含時間層面的再現(同時出現兩個“一樣”的現象,是相同,而非重復);規范的作用也以重復性為前提:對一次性的行為,規范沒有意義。就重復以特定個體為承擔者而言,它確乎不同于一般性(generality),德勒茲強調重復(repetition)與一般性(generality)的區別,在此意義上亦有所據。然而,就重復經歷時間而言,則又與一般性相關:重復的現象意味著從某一時空延續到另一時空,從而越出了特定的時空。諸如此類,既包含富有啟示的見解,又有需要思考的問題。這都需要我們認真地去梳理,然后才可能作為背景去反思中國哲學。

      至于你提到的政治哲學,斯特勞斯的著述一度似乎洛陽紙貴,學界也到處都在談斯特勞斯,這種熱度好像至今還沒有完全退去。我也看過斯特勞斯的一些著作,他是政治哲學的理論家,其所做政治哲學方面的研究,值得我們關注,對這方面工作進行具體的分梳和理解,無疑也有意義。但另一方面,也不必像傳統的今文經學那樣,熱衷于挖掘其所謂微言大義。現在需要反思的現象是,斯特勞斯的政治哲學往往被當做類似今文經學的形態,似乎其中充滿了深奧莫測的微言大義。從現代哲學來看,到底其政治哲學有多少理論建樹、理論推進?這需要我們認真的研究。僅僅人云亦云、跟風式地孜孜于探求其中所謂的“深義”,意義不大。當然,從學術的多樣化這一角度看,做一些專家性的研究,也并非不可,但如果治政治哲學的學人都群起而效仿之,言必稱斯特勞斯,以刻意追隨為時尚,則顯然沒有必要。

       

      方:

      您剛才講的都切中要害。還記得我們讀研究生的時代,詮釋學開始進入中國,那時幾乎人手一本伽達默爾的《詮釋學》。但實際上,對我們的哲學研究而言,我到現在為止好像也不清楚它的意義到底在哪里,我想在這方面聽聽您的意見。

       

      楊:

      詮釋學我也沒有專門作系統的研究和考察。大致而言,根據我的印象,詮釋學可以從兩個方面去理解:一個是理論的層面,一個是方法的層面。從方法層面來說,追溯起來,詮釋學的源頭可以上溯到《圣經》的詮釋傳統,其一般的特點也就是由詮釋文本而理解其中的含義,這種方法似乎沒有多少可說的。事實上,每一個認真的人文研究者,都在做自己的詮釋工作。歷史上,中國哲學中也有自己的詮釋工作。但對建設所謂中國的詮釋學這一類提法,我則持保留意見:西方有什么“理論”,中國也要跟著搞一個類似的“理論”,似乎容易亦步亦趨。當然,就詮釋學本身而言,它所提出的詮釋前見、詮釋循環,等等,也不無所見:當人們研究某一文本時,總是從已有的知識結構出發加以解釋,這種知識結構即構成了所謂前見,作為理解的內在背景,前見與進一步的理解之間存在著互動,后者同時表現為所謂循環。在人文研究中,這一類方法總是自覺或不自覺地被運用,可以說,自古已然。但盡管如此,詮釋學對此作自覺的理論概括,無疑仍有其意義。以上是研究方法的層面,在哲學理論的層面,詮釋學則往往顯得玄之又玄。就哲學理論而言,詮釋學也許可以視為現象學的衍化,在海德格爾以及后來的伽達默爾那里,都不難注意到其現象學的源頭。在這一層面,詮釋學的特點在于把理解作為一種存在的形態或側重的過程,由此,理解本身也獲得了本體論或形而上學的意義。這一意義上的詮釋學,本身可以理解為廣義現象學的一種延伸,就此而言,詮釋學和現象學確乎有相關之處。對后一意義上的詮釋學(哲學理論層面的詮釋學),同樣需要了解其哲學上所作的推進和貢獻,包括其所見和所蔽。大致而言,這是我對詮釋學的外在觀感。事實上,從方法論的角度來說,至少從經學開始,中國哲學在閱讀和解釋傳統經典的過程中,已形成了自身的詮釋方法,這種方法當然可以加以反思總結。事實上,從乾嘉學派到胡適,已作了某種反省和概括,但以所謂“中國的詮釋學”這樣的名號去做,則多少有些附會之跡。至于從理論形態上去發展一套中國詮釋學,其意義同樣可以再思考,就已有的狀況而言,我個人并不十分看好。

       

      方:

      其實,剛才也提到了,有一些學者想把詮釋學跟中國的經學聯系起來。正好最近一段時間,有些學者在討論經學與哲學的關系問題,一個有影響的雜志最近還專門登了好幾篇文章。我想就這一問題聽聽您的意見。

       

      楊:

      經學現在確實比較熱,回到經學、重新研究經學似乎已漸漸成時尚,這種現象同樣需要關注。回到經學在今天也體現于對“公羊學”的注重,公羊學與政治哲學存在某種關聯,經學熱與政治哲學的顯學化彼此相遇,使公羊學也由此得到特別多的青睞。公羊學原是西漢今文經學的一個學術流派,具有注重微言大義的特點,從內涵看,這種微言大義本來更近于思想的品格。然而,在今日的經學研究者那里,公羊學卻或者主要與經學史的材料相聯系,或者成為借題發揮的憑借。在我看來,經學中包含著很多哲學問題,可以從哲學的角度去加以理解。但是我既不主張把經學還原為哲學,也反對把哲學限定在經學中。把經學還原為哲學,可能會使經學這種具有時代印記的學術傳統完全失去其本來的意義,從而難以確切地把握歷史上的經學的深層內涵。但是,這并不意味著忽視經學中所包含的哲學問題,這些問題需要從哲學角度加以探討。比較合理的理解是:首先,雖然不能依然執著經學的意識形態含義,但應承認經學是一定歷史時期所特有的一種學術形態;第二,應看到這種哲學形態中包含著具有普遍意義的哲學問題,后者需要從哲學的角度去理解。至于僅僅回到傳統的經學視野,完全撇開一切的哲學問題,單純地像今文經學、古文經學那樣,以傳統的經學方式和觀念去詮釋,從現在來看意義不大。如果以復興經學為宗旨,則更是非歷史的,缺乏時代感。當然,就學術研究可以有多樣進路而言,一些學者也不妨基于個人興趣,從純粹的經學角度去理解和梳理,包括作經學史的研究。但是,不必追求經學的復興:在今天復興經學這種傳統學術形態、使之重新成為思想的主流,既無理論意義,也沒有歷史的可行性。從哲學的角度來說,更有意義的是去發現傳統經學中可能隱含的哲學問題,并在哲學層面對這些問題加以探討、分析。

       

      方:

      您剛才關于經學和哲學關系的看法,讓我很受啟發。在我們最近幾年的儒學研究中,有一個比較突出的傾向,是用美德倫理學來對儒學進行比附。這方面的書最近也出了好幾本,相信您也注意到了,在此,我想聽聽您關于美德倫理學對中國哲學研究意義的看法。

       

      楊:

      從概念的表述上說,我更傾向于用德性倫理學,盡管黃勇,我的老同學,曾對美德、德性、德行概念做了一個辨析,并更傾向于用“美德”這一表述。在我看來,可能用德性這一概念更好一點。作為德性的virtue既可以包括正面的品格,也可以包括反面的。Virtue源于古希臘arete的概念,后者具有中性的特點,并包含本體論規定,如馬跑得比較快,便被視為馬的德性(arete),后來才演化為道德的范疇。在現代中國,德性概念既被用于正面的意義,也常用于否定性的意義,在“此人就是這德性”這一類表述中,德性便呈現負面意義。從研究角度來看,從德性倫理學的角度來研究中國哲學,這也是可以展開的一種進路。德性倫理注重的是“成就什么”的問題。我以前一再提到過,倫理學的問題可以區分為“成就什么”和“做什么”的不同關注。“做什么”主要涉及規范倫理學,其內容包括對規范、規則的討論,其理論旨趣是主張按照規則選擇行為;“成就什么”則與德性倫理學相關,并以成就德性為指向,其內在意向在于通過成就德性來擔保行為的正當性。從中國哲學來看,德性倫理學確實淵源有自,有比較悠深的傳統,尤其是在儒家這一系統中。從德性倫理學這一角度去考察儒家,無疑也有助于比較具體地去揭示傳統儒學的具體特點,包括其理論建樹。當然,盡管在倫理學的歷史上有德性倫理、規范倫理或道義論等區分,但從實際的倫理學演進過程看,德性與規范這兩者并非相互排斥或分離,毋寧說,在現實的形態上,兩者是密切相關的。我在《倫理與存在》中,對此做過具體分疏,這里就不具體展開說了。從儒家倫理來說,一方面,可以把它概括為德性倫理,但另一方面,它又并非僅僅限定在德性倫理之域,對于普遍的規范,儒學同樣給予多方面關注。儒家提出的很多德目,包括仁、義、禮、智、信,往往既是德性或品格,也是行為的規范。當儒家要求人們按仁、義、禮、智、信的要求成就自己時,這些德目便同時具有規范意義。在儒學那里,德性倫理和規范倫理呈現相互交融的關系,既不能簡單地把儒學歸之于德性倫理,也無法將儒學僅僅歸之于規范倫理。從孔子開始,儒學就強調仁和禮之間的統一,如果說,“仁”更多地側重于德性的完善,那么,“禮”則主要表現為規范系統。仁和禮的統一作為儒學的基本出發點,一開始便規定了倫理和規范在儒學之中無法截然相分,與此相聯系,對儒學而言,規范理論和德性倫理也并非彼此對峙。

       

      方:

      您剛才說到多元研究的出現,現在有不少新的研究動向,值得好好檢討。近年來,有些學者似乎更樂意到中國傳統哲學中去尋找資源,從而表現出某種特殊主義傾向,比如說,會強調中國傳統哲學中工夫論這一層面。這一研究路向,對一些年輕學者已經產生影響,我看好多論文都是要從這一方面去研究的,您對此的看法是怎樣的?

       

      楊:

      我還是老話,從學術的多樣性這一角度來說,可以有不同的哲學關切,也可以從自己的興趣、個性以及哲學積累出發,關注哲學領域中的某一問題,這是很自然的現象,無需多加批評。但是,不必形成一種跟風式的研究:一談工夫,便一窩蜂都談工夫;一講本體,則都去研究本體,這種現象并無益處。我認為具體問題是可以研究的,但是切不要以隨波逐流的方式去研究。剛才你提到,很多學者都群起而研究、關注某種問題,這并不值得倡導:可以對一些哲學問題根據個人的興趣,提出不同見解,但把某一問題作為學術熱點、學術前沿,則無多大意義。關于“工夫”問題的考察,也涉及以上趨向。將“工夫”概括為中國哲學的主要創見,以“工夫”的研究為考察中國哲學的共同進路,試圖以此為世界哲學提供獨特資源,這恐怕也未必可行。在“工夫”的考察方面,中國哲學無疑有獨特的學術建樹,但不宜將其過于拔高,以之為中國哲學的主體趨向。當然,目前關于工夫的討論,提出了若干值得注意的見解,需要避免的主要是一股風式地研究。

       

      方:

      “工夫(功夫)”有點相關,最近還有一些學者比較熱衷討論“道體”問題,由此發展出一套理論。我看到網上還有宣傳說,這是“中國哲學的再出發”。對此,您的看法怎樣?

       

      楊:

      前面我也簡單提到過,對于一些概念,需要注意其時代意義,注意其可普遍化的理解。“道體”這一進路,我也留意到,但沒有具體地研究,有關看法也許望文生義、不太恰當。就“道體”這一概念本身而言,其傳統的思辨性痕跡似乎十分濃重。當然,傳統哲學在概念層面講道、講德、講本體、講體用,但“道體”的說法很少。與道、德、事這樣已有的哲學范疇不同,“道體”的表述可能是在傳統的哲學范疇之上附加現代人的哲學理解而形成的。借助道體這一概念,究竟試圖展開什么樣的哲學圖景?對此我不太理解,也沒有很好地考察過。這樣,在具體的觀念和論點方面,對其所見所蔽,就無法作出評判。總體上,從哲學進路來說,我不太贊同用某種思辨化的概念來概括中國哲學的一般特點,并以此作為中國哲學給現代世界可能提供的主要哲學資源。道體也許便屬于這一類思辨性的概念,理論取向上似乎未越傳統形而上學之域。這種進路與道論不同:我所說的“道論”,是在道的形式下,運用中西哲學的理論資源展開的具體哲學考察。比較而言,“道體”似乎主要表現為思辨化的哲學范疇。至于在“道體”這一概念之下,到底講了一套什么樣的理論,我尚未具體研究,不能妄加評論。

       

      方:

      剛才您講的有個觀點,我覺得特別好,就是您一貫反對所謂學術熱點、學術前沿的提法。但是,現在一些學術雜志也好,新媒體也好,他們出于某種考慮,每年都會制造出一批學術熱點、學術前沿。這兩年的一個學術熱點,據說是“生生”問題,好像從北到南,都有學者討論,不知道您對這怎么看?

       

      楊:

      我也注意到,很多學人都在談“生生”的問題。“生生”這一概念不是不能談,同樣地,如前面提到的,不宜把這樣的概念過于思辨化和泛化,使之成為中國哲學的主要或核心建樹,或者把它理解成中國哲學可以貢獻給世界的主要學術資源。首先需要了解,“生生”這一概念到底包含什么含義?借助“生生”這一概念,主要擬解決什么問題?歷史地看,“生生”這一概念與先秦《周易》等傳統經典相聯系。其主要含義首先體現于“生生之謂易”這一命題,在“生生之謂易”之下,需要關注兩個方面:一是“日新之謂盛德”,其中包含著對創造性的關注:日新,不同于簡單的重復,而是以創造為題中之義。創造性的概念同時關聯著人自身的行為。通過“贊天地之化育”“制天命而用之”的過程,不斷作用于世界、進行創造性活動,如此才有生生。“日新之謂盛德”,首先便突出了生生的以上創造義。二是所謂“天地之大德曰生”。這一觀念首先體現了對生命存在的關注。關于生命存在,從柏格森到牟宗三,哲學家所談往往玄之又玄。其實,從生生的角度看,生命的原初意義,就體現于感性生命,所謂“天地之大德曰生”,也表現了對這種感性存在意義上的生命之關注。當然,可以再引申一層,把生生同時與精神生命聯系在一起。就是說,在注重感性生命的同時,又關注生命本身的提升、生命意義的多方面實現。在生命意義上談生生,對以上兩者都要加以關注。柏格森、牟宗三講生命哲學、生命的學問,常常偏向玄思,對實實在在的感性生命卻常常有所忽略。其實,人的存在最原初的形態,就是生命的存在。在此基礎上,才能談生命本身的提升、生命意義的多方面實現。總體上,感性生命與精神生命都不可偏廢:僅僅講感性生命,便只限于生物學意義上的存在,無法將人與動物區分開來;單純講精神生命,則容易偏向抽象、思辨的進路。

       

      方:

      剛才您給我們評點了中國哲學研究中的很多問題與現象,我個人深受啟發。如果說我們前面談的基本上還是理論性的問題,現在我想回到現實層面。我注意到從20世紀90年代以來,中國哲學研究的一個突出現象,就是大課題或重大項目的運作。最早是現代新儒學那樣一個兩期規劃項目,現在則發展到每年都會有社科基金重大項目。我想知道您如何看中國哲學研究和重大項目之間的關系。

       

      楊:

      我一直持如下觀點,即人文學科的研究,包括哲學研究,是個性化的工作。重大項目的研究方式之一是所謂集體攻關,這樣的組合性工作,并不合乎人文學科本身的特點。在大課題制、集體攻關的模式之下,很難做出有價值和積累意義的學術成果。可以回溯一下:從國家社會科學基金設立到現在,在所謂大項目之下做出的學術工作,到底有多少是為學術界所認可的成果?除了文獻整理、翻譯之外,在純粹的學術性研究方面,似乎有價值的成果很少。這一事實表明,集體攻關式的研究方式,其意義是十分有限的。你剛才提到的所謂新儒家課題,當初用大課題的方式推進新儒家研究,這同樣值得好好反思。略作考察即可知,這一項目之下所做的具體工作,與課題本身沒有多少關系:最后都落實在個性化的研究之上。除了“倡導”“組織”以及若干寬泛的論文之外,課題的主持者自身在這方面似乎也沒有作系統性的、深入的學術研究。這一現象也從一個側面表明,以大課題方式來展開研究,其學術意義有自身限度。

       

      方:

      雖然我還有很多問題想跟您請教,但今天講的時間已經不短,那么就問最后一個問題:請您談一談個人對于21世紀前20年中國學術思想的展開與前景的看法。

         

      楊:

      這是一個大題目。以哲學思想而言,談21世紀前20年中國思想,無法離開中國近代哲學的演進,后者具體呈現兩重性,即哲學的革命進程與走向現代的趨向。這在 20 世紀后半葉以來中國哲學的現代演化以及21世紀前20年的中國思想變遷中,都得到了體現。各個具體領域,包括中國哲學史、西方哲學史,取得了多樣的研究成果,在哲學理論方面也有比較系統的建構。然而,在紛繁多樣的哲學發展形態之后,仍然存在著需要加以反思的現象。后者包括哲學向哲學史的還原,哲學趨向于專業化、學科化,與以上現象相關的是哲學的知識化,哲學作為智慧探索的根本特征則多少有所退隱。從更深層的方面考察以上現象,則可以注意到,其出現與知性思維方式的泛化密切相關。這種泛化既表現為辯證法形式下的知性思維,也體現于各種形式的劃界或單向進路之中。未來哲學的發展,需要超越以上趨向。這種超越既意味著史與思、哲學史與哲學以及不同哲學傳統之間的融合,也表現為對辯證思維的重新關注,其內在指向,則是在更高層面上回歸哲學的智慧。

      廣而言之,21世紀前20年中國思想演變,同時涉及思想與學術的關系。作為人文社會科學領域的不同方面,學術與思想有各自的側重。比較而言,思想較多地涉及社會領域中的價值取向和價值選擇,學術則更為注重事實的把握,與之相關的是理論性探索與經驗性研究的分野。學術和思想同時也表征著人與世界不同的關聯。學術所體現的,首先是人在事實層面對世界的關切,思想所體現的,則是理論層面和價值層面對世界的關切。這里所說的事實、理論、價值,分別與實然、所以然、所當然相關聯。歷史地看,以漢宋之爭、考據和義理的不同側重等為形式,學術與思想往往呈現彼此相分的趨向,在近代以來,包括21世紀前20年的文化演進中,這種趨向往往得到了某種延續。進入21世紀以后,一方面,出現了注重思想創造的現象,在人文社會科學的各個領域中,都可以注意到試圖進行理論構建的趨向;另一方面,一頭扎到故紙堆里,沉浸于文獻梳理或考據的現象也比比皆是,后者體現的是學術為重的取向。兩者彼此相異,又同時并存。然而,注重思想創造者雖然想有一個理論、希望構建一種系統,但又常常缺乏比較深厚的學術底蘊,由此,其理論構建不免顯得空疏。他們致力于搭建某種理論的框架,而其中的學術內涵則往往顯得略為單薄。反過來,注重學術考證又常常與忽略或輕視思想聯系在一起,對注重學術者來說,相對于學術,思想空洞無物,沒有切實的意義。以上現象似乎以另一種方式再現了學術與思想彼此分離的格局。學術與思想的合理發展,以揚棄兩者的以上分離為前提,這也應該是未來發展的方向。



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